مسعود رحیم‌پور

انسان وکمال آن یکی آمد در یاری بزد گفت یارش کیستی ای معتمد ؟ گفت من ، گفتمش برو هنگام نیست بر چنین خوانی مقام خام نیست خام را جز آتش هجر وفراق کی پزد کی وارهاند از فراق رفت آن مسکین و سالی در سفر در فراق دوست سوزید از شرر پخته شد آن سوخته پس بازگشت باز گرد خانه انباز گشت حلقه زد بر دربه صد ترس و ادب تا بنجهد بی ادب لفظی زلب بانگ زد یارش که بر در کیست آن گفت بر در هم تویی ای دلستان گفت اکنون چون منی ای من درآ نیست گنجایی دو من در یک سرا « مثنوی معنوی 1 /3056 تا 64 » یاداشت هایی پیرامون روان شناسی صوفیانه «عرفانی » در اسلام بخصوص در تصوف « عرفان » مقام و موقعیت انسان موضوع بحث و مجادلات فراوانی در بین صاحب نظران « غربی » بوده است .
بعضی بر این عقاید بوده اند که انسان به عنوان (عبد و بنده ی خدا ) در پیشگاه خداوند متعال هیچ شأن و منزلت مهمی ندارند وی ، در این تقابل ، تقریبا از مسایل محو گردیده ، شخصیتش را از دست داده و چیزی جز ابزار سرنوشت و تقدیر ازلی از خداوند نیست . مطابق نظر اینان ، مفهوم ( انسان مداری ، یا « اومانیسم » که فرهنگ غربی بدان این همه فخر و مباهات می ورزند . اساسا با تفکر اسلامی بیگانه است . بعضی دیگر از این صاحب نظران در تحولات بعدی نظریه ی صوفی گری ، خطری ذاتی را احساس کرده اند که ممکن است به نوعی درون گرایی یا ذهن گرایی مطلق بینجامد چرا که شخصیت انسان به اصطلاح آن قدر بزرگ می شود که به عنوان جرم یا عالم صغیر ، آینه ی تمام نمای خداوندی قلمداد می گردد . ذکر روایتی از انسان شناسی عرفانی در اسلام در حقیقت کار چندان آسان هم نیست ، زیرا که به اندازه ای که دایره ی اسلام وسیع و متنوع است اختلافات بین اولین و آخرین جریانات عرفانی قابل توجه و ملاحظه است بنابراین تنها می توان وجوهی از مسأله را که برای شناخت انسان در تصوف حایز اهمیت است مورد بحث و برسی قرار داد بدون آن که حتی خواسته باشیم خطوط کلی مطلب را تصور نماییم مطابق بیان قرآن ، انسان به دست خداوند خلق شده است . رویکردی که در روایات نیز به تفصیل بیان شده است . خداوند گل آدم را برای مدت چهل روز سرشت و سپس از روح خود در او دمید . آن گونه که بقلی این حدیث را تفسیر می کند : صورت آدم مراد هر دو کون است . هر چه در این دو ملکوت به نهادند در صورت آدم پیدا کرد . « وسنریهم آیاتنا فی الافاق و فی انفسهم » در روایات آمده که « خداوند آدم را بر صورت خویش « علی صورته » آفرید از این دیدگاه آدم نخستین الگو و نمونه ی انسان کامل است موجودی است با لطف خاص الهی تعلیم یافته است . « و علم آدم الاسماء کلها » و با این آگاهی بر همه ی مخلوقات شرافت پیدا کرده . خداوند آدم را خلیفه ی خویش در زمین ساخت و ملایکه را امر فرمود در مقابل وی سجده کنند . هر چند این انتخاب می توانست به دلیل وجود سرنوشت مقدر هر فرد محدود باشد . مطابق گفته های قرآن انسان امانتی را پذیرفت که آسمان ها و زمین از حمل آن امتناع ورزیدند . امانتی که به صورت گوناگون تفسیر شده است : به عنوان بار مسولیت ، اختیار ، عشق یا قدرت انفرادی . با این حال صوفیان ( عرفا ) غالبا در آرزوی خانه ی حقیقی خویش بودند در آن ایام و مکانی که در مقام متعالی ازلی خویش منزل داشتند ما به فلک بوده ایم ، یار ملک بوده ایم باز همانجا رویم ، جمله که آن شهر ماست « دیوان شمس » این یاد آوری و خاطره ی روزهای بهشتی در این وادی جدائی و سرگشتگی با آن ها بوده است و آنان را از تبعیدگاه دنیا به سرای عقبی رهنمون می شود . خلقت ، در انسان به نقطه ی نهایی خود می رسد . یکیی از شاعران بکتاشی می گوید که : این جهان همچون درخت است انسان میوه اش آن چه مقصودست میوه ست نی درخت بعدها در احادیث اسلامی این سخن به خدا اسناد داده شده که « کنت کنزا مخفیا اردت ان اعرف » من گنجی بودم که دوست داشتم تا شناخته شوم ، از این روی جهان را خلق کردم ، خداوند در تنهایی ازلی خویش ، میل به شناخته شدن پیدا می کند و از این روی ، انسان را که متعالی ترین جلوه ی وجودی اوست خلق می کند . در حقیقت قرآن جایگاه بسیار بالایی را به انسان اختصاص داده است ، بدون این که وارد تفصیل و جزئیات شود . هر چند که متصوفه « عرفا » مفصلا راجع به جنبه های مختلف انسان بحث کرده اند . همه ی فعالیت ها و اقدامات مربوط به قدرت الهی در خلقت انسان متجلی است . همان گونه که مولانای رومی ، در تصویری کنایه آمیز می گوید : آدم اصطرلاب اوصاف علوست « مثنوی 6/ 3138 تا 42 » یکی از آیات مورد علاقه ی متصوفه «عرفا» آیه ی « سنریهم آیاتنا فی الافاق و فی انفسهم حتی یتبین لهم انه الحق » سوره ی فصلت 41/53 آیه ای که به تفسیر عرفا به معنای فرمان الهی به بندگان است تا برای پیدا کردن سر چشمه ی حق و حقیقت ، و در نهایت ، محبوب و معشوق ازلی که از رگ گردن نیز به آن ها نزدیک تر است ، به درون خویش روی کنند . حدیث « من عرف نفسه فقد عرف ربه » کسی که خود را شناخت خدای خود را هم می شناسد . باید از دل این احساس سر بر آورده باشد نظریه پردازان عرفانی به شدت بر این حدیث تکیه کرده اند : شناخت عمیق ترین و نهان ترین وجه قلب آدمی به معنای کشف نقطه ای است که در آن جا خداوند یافت می شود ، نقطه ی ملاقات انسان به خدا . این حدیث به صور گوناگون تفسیر شده است شاید یکی از ظریف ترین تمثیلات آن ؛ حکایتی است که ملای رومی از ایاز و غلام سلطان محمود غزنوی نقل می کند که وی هر روز صبح به کفش و پوستین پاره و قدیمی خویش نگاه می کرد که سال ها ، قبل از آن که در خدمت سلطان محمود در آید ، بر پاو تن می کرد . ولی لازم می دید تا همواره وضع و روزگار پست قبلی خویش را به خاطر آورد تا بداند که این همه لطف از جانب خداست . بنابراین ملای رومی چنین نتیجه گیری می کند که ، انسان باید همواره به خاطر داشته باشد که تا چه اندازه ضعیف خلق شده است تا بر هیچ بودن خود در مقابل خداوند واقف گردد و لیک در یابد که ذات حق تعالی ، از سر لطف و مرحمت وی را همه چیز بخشیده است . ولیکن اکثر عرفا این حدیث را به صورت تبلور تجربه ی اساسی طریقت و به مثابه ی سفری به داخل وجود خویشتن ، یا درونی یا داخلی نمودن تجربه ی عرفانی ، سفری به داخل قلب ، تفسیر می کنند . عطار در مصیبت نامه این مطلب را به خوبی توصیف کرده است ، بدین ترتیب که قهرمان داستان بالمآل آرامش و صفای خویش را در اقیانوس روح به دست می آورد . تشبیه دیگری که غالباً برای نشان دادن این که انسان چگونه باید خود را برای حالی « وجد و دریافت » آماده سازد استفاده می شود « شکستن » خود است . در حدیث قدسی آمده که « من در کنار آن هایی هستم که قلبشان به خاطر من شکسته است » عنوان شکستن و شکسته شدن به منظور تجدید ساختار مطلبی است که با اعمال زاهدانه و ریاضت منشانه ای که اهل تصوف به عنوان یک مرحله ی مقدماتی و آمادگی انجام می دهند موافقت کامل دارد . این عبارت جنید که می گوید « خداوند بانیستی بیشتر تصدیق می شود تا با هستی » این مطلب را می رساند که « تأیید و تصدیق خداوند بیشتر از طریق خراب کردن و نابودی خود است تا از طریق ساختن » نفس باید بشکند ، جسم و کالبد مادی هم باید بشکند ، و قلب نیز به همین منوال – و هر چیزی « تعلق خاطری » که در آن است نیز باید نیست و نابود شود تا این که خداوند بتواند در آن جایگاه برای خود منزل جدیدی بنا کند چرا که خرابه ها جایگاه گنجینه هاست – و این گنجینه ها هم جز با خراب کردن پی و بنا به دست نمی آید هر کجا ویران بود آنجا امید گنج هست گنج حق را می نجویی در دل ویران چرا « دیوان شمس » -- عطار غالبا از شکستن به عنوان وسیله ای جهت کسب آرامش و وحدت « اتصاف و اتحاد عرفانی » سخن می گوید – خواه این شکست مربوط به سنگ آسیا باشد تا دیگر مجبور نباشد که همواره در یک سرگردانی بی پایان به دور خویش بچرخد و یا خیمه شب بازی داستان اشتر نامه که تمام شکلک های خود را شکسته و در صندوق وحدت « یکرنگی و اتحاد » قرار می دهد . من همی دانم چه کردم چون شدم من از این پرده همه بیرون شدم بشکنم آن را به آخر من همان بار دیگر من برون آرم از آن روشن آن گه می شود کو بشکند زین همه گشتن از آنجا وا رهد روشن آنکه می شود کو خرده گشت هم به صورت هم به معنا مرده گشت روشن آن گه می شود کو خود نبود آن زمان پیدا شود نابود و بود -- فرد عارف ممکن است چهره ی دوست را در قلبی که از همه چیز خالی شده بیابد ، ممکن است در خرابه های دل به آن گنج مخفی دست یابد و در تجربه ای شادمانه کشف کند « آن چه را که هرگز پیدا نکرد . بوده است ، آن را انسان بیابد » روان شناسی تصوف « عرفان » نیز ، مثل هر چیز دیگری که در صوفیگری مطرح است ، بر مفاهیم قرآنی استوار است پایین ترین اصل وجودی انسان نفس و در مرتبه ی بالاتر از آن قلب قرار دارد و پس از آن نیز روح این تقسیم بندی سرگانه مبنای سیستم های پیچیده تر بعدی را تشکیل می دهد در تاریخ تصوف ، عبدالحسین نوری در انسان چهار جنبه ی مختلف برای قلب می دید که به طریق هوشمندانه ای از قرآن استخراج کرده بود . - صدر « سینه » که به اسلام مربوط است : « افمن شرح الله صدره للاسلام فهو علی نور من ربه » زمر 22 . - قلب « دل » که جایگاه اسلام است : من کفر بالله من بعد ایمانه الا من اکره و قلبه مطمئن بالایمان « نحل / 106 » و لکن الله حبب الیکم الایمان و زینه فی قلوبکم « حجرات /7 » - فؤاد « دل » که در ارتباط با معرفت می باشد « ما کذب الفؤاد ما اری » « نجم /11 » - لب درونی ترین قلب آدمی ، که جایگاه توحید می باشد : ان فی خلق السموات و الارض و اختلف الیل و النهار لایات لاولی الباب « ال عمران / 90 » هر یک از این مراکز روحی وظیفه و کارکرد خاص خود را دارد به قدری که متصوفه این تعالیم نسبتا ساده را به صورت یک نظام و سیستم بسیار دقیق از مطابقت ها بیان داشته اند به نحوی که در آن ، هر تجربه ی روحی « معنوی » با بخش دریافت کننده ی مخصوص خود اتصال پیدا می کند . -- به همین منوال ، حالات مختلف کشف که برای صوفیان « عرفا » حاصل می شود نیز بر مبنای سطوح گوناگون وجدان « هوشیاری » مرتبط با وقوع هر یک از آن ها ، و این که هر کدام به معرفت عقلی یا شهودی ربوبی منجر می شوند ، تقسیم بندی شده اند نمونه ای از تقسیم بندی های کشف که تکیه بر اصطلاحات سنتی و قدیمی تصوف دارد به شرح ذیل می باشد. الف ، کشف کونی ، « و آن چنین است که چیزی از احوال مکونات مادیه مکشوف گردد و این کشف نتیجه ی ریاضت و عبادات بدنی است و به برکت اعمال صالحه در رویا و مراقبه باب این می گشاید . ب ، کشف الهی ، « و آن چنین است که چیزی از احوال عالم مجردات بر قلب گشاید و این کشف ثمره ی اشتغال و اذکار باطنی است و به برکت حالات و کیفیات قلبی می گشاید و متعلق به تصفیه ی قلب است و از افراد این کشف است حقایق معارف متعلق به ذات و صفات و اسمای الهیه و کشف عالم ارواح و ملایکه و کشف قلوب و امثال این . پ ) کشف عقلی ، « و آن چنین است که چیزی از احوال موجودات ، مادیه باشند خواه مجرده ، به نور عقل معلوم گردد و این کشف حکما را هم می باشد که تعبیر از آن به اشراق می کنند . ت) کشف ایمانی ، « و آن چنین است که به نور ایمان چیزی از عالم غیب روشن شود و برابرست که از احوال موجودات مادیه باشد خواه مجرده و این کشف محصول قوت ایمان و شدت تیقن و اعتقاد جازم است و متعلق به حصول دولت قرب کمالات نبوت و از افراد این کشف است ، انکشاف نزول بی کیف الهی و مشرف شدن به الهامات خاصه و جواب و سوال ملایکه و دیدن شب قدر و برکات ماه رمضان به صورت انسانیه در عالم مثال ، ملاقات با ارواح انبیا، اولیا و امثال این » روی هم رفته ، این مشخصات ، به گسترش تصوف در زمان های بعد تعلق دارد ، از سوی همه متصوفه مورد پذیرش قرار گرفته است ، آن ها از همان ابتدا – بوضوح بین علم لدنّی « فوجدا عبدا من عبادنا آتیناه رحمه من عندنا و علمناه من لدنا علما » کهف /65 . علمی که خداوند و از ناحیه ی او بوده و بنا بر قاعده ی لطف الهی به فرد عارف عطا می شود ، بادانش معمولی فرق می گذاشتند ، بدین ترتیب آنان مراتبی از حکمت وحیانی را می چشیدند که از راه های بر خورد علمی و یا استدلال کلامی قابل حصول و ذوق نبود.

ادمه دارد...